张汝伦 理解严复 纪念《天演论》发表一百周年

一百年前，一本题为《天演论》的译著出版，标志着现代中国思想的开始。随着时间的推移，这部著作对于中国思想和中国现代化的意义，将会越来越深切地被人感受到。然而，它的译者严复，却无这般幸运。

在中国现代思想史上，严复的命运颇为独特。这种独特的命运，很大程度上与他是《天演论》的译者有关。因为他翻译了《天演论》，他的名字将永远留在中国思想史上；也因为他是《天演论》的译者，他自己独特的思想及其对中国现代思想史的贡献往往被人忘却。人们谈论严复，不是因为他的思想，而是因为他的翻译。对许多人来说，严复只是一个翻译家，而不是一个思想家，他对中国现代思想史的贡献，只是翻译了几部西方学术经典。例如，一九九○年出版的《严复研究资料》，一个部分是“严复生平及文学活动”；另一部分是“严复翻译研究文章”，却没有一个部分是关于他的思想和思想活动的。这种情况表明，钱钟书的下述观点可能代表了不少人的想法：“几道本乏深湛之思，治西学亦求卑之无甚高论者，……所译之书，理不胜词，斯乃识趣所囿也。”

即使研究严复思想的人，对他的评价也不高。“早年先进，晚年保守”成为流行的定论。所指无非是他早年引进西方思想，而晚年则赞成帝制，提倡读经。颇具反讽意味的是，上述评价的哲学根据，恰恰是与严复有极大关系的进化史观。严复成名以此，严复被贬低亦以此。

严译西籍不止一种，但最有影响者，当推赫胥黎的《天演论》。该书一面世，便一纸风行，使无数人血脉贲张，如梦方醒。这倒不是由于严氏文字典雅古奥，“骎骎与晚周诸子相上下”，而实在是因为它使我们这个民族看到了自己真实的生活条件和境地。胡适后来回忆说：“数年之间，许多进化名词在当时报章杂志的文字上，就成了口头禅。无数的人，都采来做自己和儿辈的名号，由是提醒他们国家与个人在生存竞争中消灭的*。”《天演论》宣传的进化论观念，影响了几代中国人，直到现在，它仍是许多中国人基本的思想预设之一。如果说，中国人接受进化史观最初与民族危亡的刺激有关，那么后来更主要是由于它是以现代科学的成果出现，以及进化隐含的进步的必然性。科学既是真理和公理的象征，又是现代化的利器；而进步的必然性则满足了我们对于自己前途的美好期望。因此，进化论迅速成为现代中国世界观的基本成分。这大概是严复在翻译《天演论》时所想不到的。

但严复更不会想到的是，受到他所介绍的西方思想，尤其是受进化论影响的中国知识分子，恰恰是依据进化史观来看待他和他的思想的。对于他们来说，严复主张只有渐变而无突变，赞成帝制，提倡尊孔读经，凡此种种已足以将他定为保守与反动，是完全过时的人物，根本不值得去认真研究他所留下的思想遗产。即使是他的翻译，也一直受到简单，甚至是粗暴的批评。梁启超在《清代学术概论》中说严复翻译的虽然都是名著，但“半属旧籍，去时势颇远”。而胡适一方面承认严译《天演论》的巨大影响；另一方面却批评严复用古文译书让人“不可猝解”。张君劢则批评严复用了过去与现在的日常观念去翻译西方科学的意思，词章虽美，意思却走样了。总之，是用中国旧有的概念去译西方思想，失去了西方科学精确的精神。他甚至认为传统思维方式的影响，损害了严复的翻译。傅斯年干脆说严复翻译的书中《天演论》和《法意》最差，因为他不对原作者负责，译书是为了沽名钓誉。

这些批评严复翻译的人无不受过严译很大的影响，这样近乎苛刻的批评可说是忘恩负义。但这种忘恩负义却有其内在的理论根据，这就是严译传播的进化史观。既然物竞天择，适者生存，那么近代中国屡战屡败，濒于亡国；而西方各国则既富且强，为所欲为，足见我们落后，西方先进。再者，如果进化公理是普适的，进化的方向是一致和唯一的，那么当然是今胜于昔，新胜于旧。既然我们落后，当然是昔是旧，而西方自然是新是今。西方的今天是我们的明天或后天。这种逻辑之下，才会有中西文化的差别是新旧古今之别之说。因此，严译与原作有出入，不是翻译技术上的不足，更不是创造性的理解与诠释，而是证明了严复思想的局限与保守，严复在中国现代思想史上的贡献，似乎只是翻译了几本西书，引进和宣传了新思想；但即使是这个工作，他也没有做好，即使在他最先进的文章和翻译里，也是“进步的和反动的思想同时并存。”(周振甫语)在这种思路下，严复及其思想怎么可能得到足够的重视与评价？

当然，也有例外。同样是深受严译影响的鲁迅，却对严复赞佩不已，说：“严又陵究竟是‘做’过赫胥黎的《天演论》的，的确与众不同：是一个十九世纪末年中国感觉敏锐的人。”毕竟是鲁迅，他能觉察到严复思想的深度和独特价值。对于严复“做”赫胥黎的《天演论》，不仅没有丝毫批评，反而给予最高的评价。另外，吕思勉对严复也有独到的看法：“严几道学问的规模，比康长素、梁任公、章太炎都小。然其头脑确是很冷静的，其思想亦极深刻。”陈宝琛在给严复写的墓志铭中说他：“于学无所不窥，举中外治术学理，靡不究极原委，抉其得失，证明而会通之。六十年来治西学者，无其比也。”这绝非过誉之词。细检现代中国思想史，何止是“六十年来治西学者”，六十年后治西学者也少有其比。

严复作为一个重要思想家的地位，在西方学者对他的评价中得到了一定程度上的印证。美国学者路易斯·哈茨给严复对西方思想的阐述与评论以极高的评价。他认为严复在一些方面对西方思想与社会的误解甚至歪曲“是为了获得一种新的洞察力而付出的无害的代价”。他认为严复站在尚未经历近代化变化的中国文化立场上，一下子就抓住了近代欧洲思想中体现了欧洲走向近代化运动的“集体能力”这一主题，并将其与阿累维对英国思想文化和托克维尔对美国社会文化的研究相提并论，认为他们母国文化提供的对照恰恰使异国社会生活中蕴藏着的思想清晰可见。“西方思想的西方评论家告诉我们较多的是我们已知的事情；而严复进一步告诉了我们一些我们所不知道的事情。”因此，“严复的看法，在很大程度上最终会成为我们的看法。”但问题还不止于此。严复的价值还不仅仅在于帮助西方人发现“西方”和了解自己。真正重要的是：“西方本身已卷入了严复阐述的世界，因此西方根据它自己的经历不可能回避严复提出的看法。”

《寻求富强：严复和西方》的作者史华慈教授则认为“严复的思想非常值得注意。在我看来，严复所关注的事是很重大的，他设法解决这些事情的努力颇有意义，他所提出的问题，无论对于中国还是西方都意味深长。”很显然，在哈茨和史华慈看来，严复的重要性决不只是在对西方的理解上，而更在于他的思想和他所提出的问题具有超越东西方文化畛域的普遍意义。果真如此，我们自己又怎能回避严复和严复提出的问题呢？而要重新认识严复，必须抛弃近代以来的种种成见和公式，将他放在一个更为广阔的视域中来考察。

作为一个进化论者，严复当然会抽象同意共和比帝制进步；但也因为他的进化论，他认为进化发展是一个自然的过程，水到渠成，不能强求。所以他“但以*权界广狭为天演自然之事，视其国所处天时地势民质何如。”他相信，倘若国民民智未开，“则虽有善政，迁地弗良。淮橘成枳。一也；人存政举，人亡政息，极其能事，不过成一治一乱之局。二也。”严复的这个思想，已在现代政治史中得到充分证实。

当然，历史也证明，严复认为中国的一线生机在于复辟，中国若要存在亦恃数千年旧有之教化，是彻底错了。因此，人们当然有理由说他“保守”，甚至“反动”，就像以前说孔丘“保守”和“反动”一样。但是，严复上述预言的失败，却证明了任何制度都必须适合一国的历史和现实状况这个严复的基本信念。而现代中国未依仗旧有之教化而存在，则证明了严复晚年的另一个观点：“古不能以徒存也，使古而徒存，则其效将至于不存。”严复的时代已一去不复返了，但严复为之奋斗的目标和理想，仍是我们今天的目标和理想。因此，严复留下的问题，也仍然是我们今天的问题。这些问题用“革命”与“反动”；或“激进”与“保守”之类意识形态色彩浓烈的术语是无法解决的。对于今天和未来的历史来说，重要的不是显示我们在政治上比严复正确，而是以他同样的热情与执着来继续思考他留下的问题。否则，我们是没有资格批评严复的。

如果说中国学者更多地是以革命的话语来评判严复，那么西方学者大多是用“冲击一回应”的模式，将严复放在中西文化冲突的语境中来考察。他们一般都把严复看成是一个全盘西化派，将严复对传统文化的肯定与强调解释为明知西方思想文化优越，为了一种民族自尊心或民族自豪感，硬要给予传统文化正面的评价。这种说法显然有西方文化中心论的色彩，尤其是用在严复身上。说这种话的人完全忽略了严复对传统文化和西方文化都有严厉的批判这一事实。当然，也有西方学者对此有不同看法。例如，史华慈就指出，严复认为中国古人在许多方面有与近代西方思想相近的思想，主要动机并不是要“拯救民族自豪感”。但他却因而认定严复实际上是一个全盘西化论者。他一方面正确地指出严复内在的思想实质是前后一致的；另一方面却将这种一致理解为“丝毫未偏离西方思想”。史华慈的这个想法异常坚定，以致于他认为严复晚年对一些近代西方价值观念的批判并不表明他真正背离了西方。在他眼里，严复始终是个全盘西化论者。尽管史华慈的《寻求富强：严复和西方》是一部相当精彩的研究严复的著作，但却在对严复思想倾向的基本判断上令人遗憾地错了。

严复不像他的众多研究者，喜欢区分古今中西。他是一个真正的普遍主义者，而不是像许多人那样，虽以普遍主义者自居，但却是以某种文化或文明为普适性文化或文明的伪普遍主义者。在严复看来，人类共同的真理，决无始作俑者，而是由不同文化、不同时代和不同民族的人来共同阐发；而它们之间的互文(intertext)互释，则是这种共同阐发的基本方式。他从英国哲学家约翰·穆勒的“欲考一国之文字语言，而能见其理极，非诸晓数国之语言文字者不能也”中悟出，不仅语言文字是这样，人类公理也是这样：“使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合。考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉。”所以在他看来，中国的传统文化非但不会因输入西学而消亡，相反，却会中西互补，相得益彰。因此，严复始终对西方思想持一种积极开放的态度。

也因为上述认识，严复不像后来许多人那样，对西方思想崇拜得五体投地，亦步亦趋，毫无批评。他虽然早年深受斯宾塞的影响，却并不像史华慈所说那样，让斯宾塞的思想支配了他以后整个思想的发展。严复思想的发展，不是证明了斯宾塞对他思想的控制，而是刚好相反。在翻译《天演论》时，他对斯宾塞进步主义的进化论似乎深信不疑：“夫斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善，不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。”然而，到了翻译《法意》时，他的这种信念已经开始有所变化，一方面他认为古人向往的所谓三代不过是一种虚构的宗教迷信；另一方面却又说，三代之治必远过于秦，“此其说诚有不可尽信者：顾以一二事之确证，知古人之说，不可诬也，则有如吾古人之重乐。试取《乐记》诸书读之，其造论之精深，科学之高邃，不独非化者之所能窥，而其学识方术，亦实非秦以后人之所能。”在同一时期写的《论教育与国家之关系》中，他将目光转向西方，指出西方的进步大都在物质方面，“其属于器者九，而进于道者一。且此一分之道，尚必待高明超绝之士而后见之，余人不能见也。”并且，“独至于道，至于德育，凡所以为教化风俗者，其进于古者几何，虽彼中夸诞之夫，不敢以是自许也。”严复的这种判断，也是近代以来不少西方人的判断。

即使我们承认进化过程是一个历史事实，并且承认进化是朝向某种类型人类生活的出现，也不能得出它是道德上最可赞扬的。正如赫胥黎看到的，适于生存与道德上完美并不必然是一回事。其实，即使在严复大力鼓吹深信文明优越性的早期，他已有了类似的思想。他一开始对西方近代文明就不像后来很多人那样，持毫无保留的赞美态度。相反，他认为近代西方文明远称不上“至治极盛”。不仅如此，他甚至认为近代西方文明不仅算不上“至治极盛”，而且与之“相背而驰，去之滋远也”。西方物质文明的发展使得少数人有可能控制对国计民生至关重要的能力和手段，使得贫富贵贱之间的距离日益拉大。现代文明提供了前所未有的技术手段，使得一些人作奸犯科，危害社会与人类的可能性和程度也大大增加。因此，严复对于现代性的负面效应始终持警惕态度。到了他晚年，他更将这些负面效应归之于进化学说：“自物竞天择之说兴，大地种族，各以持保发舒为生民莫大之天职。则由是积其二三百年所得于形数质力者，悉注之以杀人要利之机。”值得指出的是，严复是在第一次世界大战之前，通过对维多利亚鼎盛时代的英国社会的亲身观察和体验发现现代性所包含的严重问题的。严复对于现代性一以贯之的批判，足以证明他思想的独立性和自主性，也证明鲁迅说他是十九世纪一个感觉敏锐的人，是何等的正确。

严复的过人之处不仅在于他对西方思想能入乎其内，又出乎其外，而且还在于他几乎一开始就对现代性有异乎寻常的认识。他并不仅仅把近代中国的命运视为一个只与中国有关的特殊事件，而是已觉察到了它从属于全球现代性的性质：“后此之变，将不徒为中国洪荒以来所未有。其大且异，实合五洲全地而为之。”中国要想自存，没有其它选择，只有努力去适应这种形势及其要求。这就是为什么他要积极鼓吹向西方学习，并身体力行。但另一方面，他又不愿意任天为治，满足于指出所谓的历史必然性，以强调历史必然性来取消价值判断和道德批判，因为这等于是取消了*。严复无法像后来的进步一历史主义者那样，以历史必然性自慰，而对现代的种种苦难和弊病视而不见，因为他决不认为现代就是历史的终结，或人类理想的完美境地。作为一个真正的经验主义者和怀疑论者，他无法以现在为代价来换取一个虚幻的未来。

当然，在进步一历史主义者看来，严复对现代化负面效应的批判正好证明了他的“落伍”与“倒退”。在他们看来，既然中国的首要问题是实现现代化，那么在现代化实现之前，一切对现代性的批评都只会阻碍现代化的实现，助长反现代化*的气焰，所以不是“保守的”，就是“反动的”。西方社会由于已经先于我们而现代化了，批判现代性在西方也许有积极的或正面的意义，但在中国这样的发展中国家，只有消极和负面的作用。毋庸赘言，这种思路的理论预设，正是线性单向进化论。

持线性单向进化论的人大都是进步主义者，相信人类历史发展只有一条“共同的道路”，走在前者为优，走在后者为劣。发展本身就是进步。却未能进一步思考，历史发展的目的是什么？什么是进步？近代以来，人们惯于将历史发展与自然发展混为一谈，实际上它们有极大的不同。这不同就在于，自然发展没有目的，而历史发展是有目的的。历史总是人的历史，目的是人的本质特征。人是自身的目的，也是历史的目的。虽然由于自身的历史性，这个目的本身并不完全确定，但它却使历史有了一种意义，我们可以据此来对历史本身作出判断：而这判断又构成我们自我理解的主要内容。进步与否，只有在此前提下，才能谈论。

进步一历史主义者由于对历史发展的目的没有过多的考虑，他们的进步概念往往十分抽象。既然道德进步和其它精神方面的进步无从谈起，他们所谓的“进步”实际所指只是物质方面的进步。这在中国尤其如此。任何对现代性的批评都被视为不利于物质文明的发展。人们喜欢用汽车飞机比马车跑得快、大炮原子弹比大刀长矛厉害来证明现代性批判在中国不合时宜，正是这种心态的反映。然而，作出这种极不像样论证的人似乎忘了，有害气体污染的环境对人类健康的伤害是到处一样的；现代科层制或权力结构对人性的压抑和摧残也是举世皆然；核泄漏不只对拥有汽车洋房的人有威胁。难道我们只有饮鸩止渴一条路到了那一天再说？

其实，只要我们放弃对进步概念单纯物质主义的规定，而采取一种多元论的进步观，那么结论就会非常不同。我们将发现，在现代化过程的任何一个阶段，对现代性的批评都是一种促进社会健康全面发展的积极因素，而不是阻碍现代化的消极因素。现代化应该是人类全面发展的契机，而不应该是人向单面人转变的原因。人类需要发展，自然需要保护，正义要得到维护，缺乏这三者的任何一个，人类能真正幸福吗？缺乏这三者的任何一个世界，能称得上进步吗？也许进步一历史主义者在这些问题上和我们有相同的答案。分歧在于：我们认为，这些目标要通过人类种种艰苦的努力，包括不懈的批判来达到；而他们认为历史必然会向这些目标前进，尽管历史至今还没有提供任何这方面的证据。

令人感兴趣的是，作为近代进化论世界观的始作俑者，严复对进化论的态度却是暖昧的。仔细阅读他留下的文字，很容易发现另外一种因素，这就是传统的循环论因素。他在读《老子》时写下这样的评语：“万化无往而不复”，“不反则改，不反则殆，此化所以无往不复也”。这显然是与进化史观格格不入的。严复思想中还有一个来自斯宾塞的因素，使他对进化的理解与后来的进步一历史主义者的理解有重要的不同。这就是斯宾塞的不可知论思想。作为一个地道的经验主义者，斯宾塞和其他英国经验论者一样，认为认识始于经验，亦止于经验，境由心造，知识是主观的，宇宙的根本不可知。严复完全接受这种不可知论的思想。正是出于这种不可知论，他认为虽然一般而言，进化是一个由因果必然性支配的过程，但具体是怎样的因果必然性我们不能尽知，因此，进化本身究竟如何都很难说；进化到最后，究竟是个什么局面，谁也不知道。而后来的进化论者一个个似乎都不但知道历史发展的必然规律和必然阶段，也知道进化发展的最终景象。严复知道不但自己的能力有限，而且人类能力也有限，永远无法穷尽真理；而后来的进步一历史主义者则往往以为自己真理在握，或干脆是真理的代表，说话以真理自居，必不许反对意见有反驳的余地，从而无形地限制了*思想的空间，给专制主义预备了必要的精神土壤。

承认人精神能力的有限性，对于中国人来说是一种难得的思想品性。我们总是希望自己能够知道一切，总想给出最终结论。我们过于重视断言和肯定，却未必能够理解问题和怀疑的意义，更不愿像苏格拉底那样说：“我知我之不知。”其实，承认这一点并不意味着放弃真理和知识的追求，而是让终极秘密永远作为不可思议者存在。这样，知识和真理就永远有发展的空间和余地。相反，一旦人们认为绝对或终极真理可致，就很容易会宣称自己已经达到，那么，剩下可做的事当然不会是对真理的探索和追求，而是对异己的讨伐了。也许英国经验论最值得我们宝贵和最能弥补我们精神气质上缺陷的，不是像某些自称的经验主义者那样，根本不知经验主义为何物，而只是庸俗地从empiricism的汉译字面意义，想当然地理解的那样，或以别人的经验为真理的根据；而是它的怀疑论和不可知论。怀疑论和不可知论作为认识论立场问题不少，但作为一种思想态度却是对独断论必不可少的疗救，是宽容和多元主义之母。

严复思想中的不可知论因素使他对进化论远没有后来的人们那样独断和绝对。正是对于进化论的复杂理解，使他的许多思想在中国现代思想史上具有不可替代的意义和价值。历史助成了进化论的流行于接受，历史也越来越多地揭示着进化论的错误。严复和《天演论》宣传的的进化论将会受到越来越多的挑战和质疑，但严复进化的不可知论的态度，将会与他伟大的名字一起，越来越多地被人们记起。

注：《天演论》的《悬疏》篇，即导言首先刊载于一八九七年十二月十八日的《国闻汇编》第二册，一八九八年一月七日至二月十五日又在该刊第四至第六册连载。第一个单行本是一八九八年湖北沔阳卢氏慎始基斋木刻本。(见邹振环著《影响中国近代社会的一百种译作》，中国对外翻译出版公司，一九九六年，第118页。